Грант

Грант  - В английском фольклоре оборотень, который чаще всего является смертным под видом лошади. При этом ходит он на задних ногах, а его глаза пышут пламенем. Грант - городской фейри, его часто можно увидеть на улице, в полдень или ближе к закату Встреча с грантом предвещает несчастье - пожар или что-нибудь еще в том же духе.

Гримтурсы

Гримтурсы - сканд.мифология (Хримтурсы)-  ведут свой род от великана   Имира .Первонасельники мира, предшественники не только людей, но и богов.Первый гримтурс или как их еще называют Инеистый великан появился на свет из брызг мирового океана. Инеистые великаны наделены великой мудростью. Бельторн дает богу Одину магические руны: впоследствии Один советуется с головой великана Мимира и черпает мудрость из медового источника, которым владеет великан. От Гримтурсов - инеистых великанов ведут свой род йотуны и тролли. 
   Так же в европейском фольклоре гримтурсы это - ледяные гиганты живущие  в горах. Очень опасаются расколоться при падении с горы так как им это грозит смертью. Дальние родственники варклапов.

Рай и Эдем

РАЙ – (не вполне ясная этимология рус. Слова связывается с авест. Ray - , «богатство, счастье» и др. инд. – rayis «дар, владение») парадиз «сад, парк»   на греч.  – лат.  Paradisus и обозначения Рая во всех зап. Европ. Языках), в христианских представлениях место вечного блаженства, обещанное праведникам в будущей жизни. С точки зрения стро-гой теологии и мистики о Рае известно только одно — что там человек всегда с богом (раскаявшемуся разбойнику Христос обещает не просто Рай, но говорит*: «ныне же будешь со мною в Р.», Лук. 23, 43); он соединяется с богом, созерцает его лицом к ..лицу (то, чуб на латыни схоластов- называется visio beatifica, «видение, дарующее блаженство »). Возможности человеческой фантазии блаженство Рая заведомо превышает; «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил бог любящим его» (1 Кор. 2, 9, переосмысленная цитата Ис. 64, 4). Новый завет (в отличие от Корана) не дает чувственных и наглядных образов Рая (ср. Джанна), но или чисто метафорическую  образность  притч о браке, о, брачном пире и т. п. (Матф. 25, 1—12; Лук. 14, 16—24 и др.), или формулы без всякой образности вообще (например, «войти в радость господина своего», Матф. 25, 21), дающие понять, что самая приро-да человека и "его бытие «в воскресении» радикально переменятся («в воскресений ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы бо-жий на небесах», Матф. 22, 30; «мы теперь дети бога, но еще не откры-лось, что будем; знаем только что, когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть», I Ио. 3, 2). Еще путь Данте по Раю в конечном счете ведет к узрению троицы («Рай», XXXIII). 
    Что касается мифологизирующей, наглядно опредмечивающей разработки образов Р. в христианской литературной, иконографической и фольклорной традиции, то она идет по трем линиям: Рай как сад; Рай как город; Рай как небеса. Для каждой линии исходной точкой служат библейские или околобиблейские тексты: 
для первой — ветхозаветное описание Эдема (Быт. 2, 8—3,24); для второй — новозаветное описание Небесного Иерусалима (Апок. 21,2—22,5); 
для третьей — апокрифические описа-ния надстроенных один над другим и населённых ангелами небесных ярусов (начиная с «Книг Еноха Праведного»). Каждая линия имеет своё отношение к человеческой истории: 
Эдем — невинное начало пути человечества; 
Небесный  Иерусалим   — эсхатологический конец этого пути, напротив,    небеса    противостоят пути  человечества,  как  неизменное — переменчивому, истинное — превратному, ясное знание — заблуждению, а потому правдивое свидетельство — беспорядочному и беззаконному деянию (тот же Енох ведёт на небесах летопись всем делам людей от начальных до конечных времён). Эквивалентность образов «сада» и «города» для архаического мышления выражена уже в языке (слав. град означало и «город» и «сад, огород», ср. градарь, «садовник», вертоград, нем. Garden, «сад»). Они эквивалентны как образы пространства «отовсюду ограждённого» (ср. выше этимологию слова «парадиз»)-и постольку умиротворённого, укрытого, упорядоченного и украшенного, обжитого и дружественного человеку — в противоположность   «тьме   внешней» (Матф. 22, 13), лежащему за стена-ми хаосу (ср. в скандинавской мифологии оппозицию миров Мидгард-Утгард). 
      Ограждённость и замкнутость Эдема, у врат которого после грехопадения Адама и Евы  поставлен на страже херувим с огненным мечом (Быт. 3, 24), ощутима тем сильнее, что для ближневосточных климатических условий сад — всегда более или менее оазис, орошаемый проточной водой (Быт. 2, 10, ср. проточную воду как символ благодати, Пс. 1, 3) и резко отличный от бесплодных земель вокруг, как бы миниатюрный мир со своим особым воздухом (в поэзии сирийского автора 4 в. Ефрема Сирина подчёркивается качество ветров Рая, сравнительно с которыми дуновения обычного воздуха — зачумлённые и тлетворные). Поскольку Эдем — «земной Рай» имеющий  географическую  локализацию «на востоке» (Быт. 2, 9), в ареале северной Месопотамии (хотя локализация эта через понятие «востока» связана с солнцем и постольку с не-бом, поскольку восток — эквивалент верха), заведомо материальный, дающий представление о том, какой должна была быть земля, не постигнутая проклятием за грех Адама и Евы, мысль о нем связана для христианства (особенно сирийского, византий-ского и русского) с идеей освящения вещественного, телесного начала. Тот же Ефрем, опираясь на ветхозаветное упоминание четырёх рек, вытекающих из Эдема (Быт. 2, 11), говорит о во-дах Рая, таинственно подмешивающихся к водам земли и подслащивающих их горечь. В легендах о деве Марии и о святых (от повара Евфросина, ранняя Византия — до Серафима Саровского, Россия, 18—19 вв.) возникает мотив занесённых из Рая целящих или утешающих плодов, иногда хлебов (эти яства, как и воды у Ефрема, символически соотнесены с евхаристией, «хлебом ангелов» — недаром в житии Евфросина плоды кладут на дискос — и стоят в одном ряду с Граалем). В качестве места, произращающего чудесные плоды, Рай можно сопоставить с садом Гесперид в греческой мифологии и с Аваллоном в кельтской мифологии. В «Послании архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору» (14 в.) рассказывается, что новгородские мореплаватели во главе с неким Моиславом были занесены ветром к высоким го-рам, за которыми лежал Рай, на одной из гор виднелось нерукотворное изображение «Деисуса» (Христос, дева Мария, Иоанн Креститель), из-за гор лился необычайный свет и слышались «веселия гласы», а к горам подходила небесная твердь, сходясь с землёй. Секуляризация темы Рая как сада в западноевропейском искусстве, начиная с позднего северного средневековья, идёт по линии чувствительной идиллии среди зелени, с натуралистическим изображением цветов, источника, грядок и т. п.; позднее сад все больше превращается в лес, на подаче которого оттачивается чувство ландшафта. 
        Линия Рая как города имеет за собой очень древние и широко распространенные представления о «круглых» и "квадратных» святых городах (ср. «квадратный Рим», основанный Ромулом», отражающих своим геометрически регулярным планом устроение вселенной («круг земель»); Рай как сад, сближаясь и в этом с Раем как городом, тоже мог давать в плане правильный круг (как на миниатюре братьев Лимбург в «Богатейшем часослове герцога Беррийского», нач. 15 в.). Новозаветный Небесный Иерусалим квадратен; каждая сторона этого квадрата имеет по 12 000 стадий (ок. 2220 км), 
то есть её протяжённость представляет собой результат умножения чисел 12 число избранничества и «народа божьего», и 1000 полноты, космического множества); 
стороны ориентированы строго на 4 страны света, выявляя мистическое тождество срединного города и круга земель, причём каждая из них имеет до 3 ворот, показывая на каждую страну света образ троицы (Апок. 21, 13— 16). Материалы, из которых выстроен город, светоносны; они уподобляются то  «чистому золоту» и «прозрачному стеклу» (ср. соединение золота и стекла в технике христианских искусств — византийской мозаики и за падноевропейского витража), то 12 самоцветам из нагрудного украшения, которое должен был носить древнееврейский первосвященник, то жемчугу, символизировавшему духовный свет Апок. 21, 11; 18—21). Поскольку весь город осиян «славой божией», сходной с ясписом, и освящён реальным присутствием бога, он уже не нуждается в храме как особом святом месте (22). Истекающая от престола бога «река воды жизни» и растущее «по ту и друую сторону реки» древо жизни (Апок. 12. 1—2) ещё раз обнаруживают в Небесном Иерусалиме черты сада Эдема. В ирландском «Видении Тнугдала» (сер. 12 в.) образ Рая как города подвергается   утроению:   иерархия Серебряного города. Золотого города и Города драгоценных камней, соответствующая иерархии населяющих эти города святых. Если новоевропейская секуляризация темы Рая как сада вела к идеализированному образу природы, т. е. к идеологии натурализма. то секуляризация темы Рая как города   вела   к  идеализированному образу общества и цивилизации, т. е. к идеологии утопии (урбанистические фантазии, начиная с позднего Возрождения;  «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Христианополис» И. В. Андрэе, где связь с новозаветным прототипом особенно очевидна, и  Т. П.). 
       Напротив, Рай как небеса есть принципиальная противоположность всего «земного» и, следовательно, трансцендирование природы и цивилизации. Конкретные образы, в которых вопло-щалась эта тема, заданы той или иной космологией: в ранних или низовых текстах — ближневосточной (небеса, надстроенные над плоской землёй), но обычно аристотелевско-птолемеевской (концентрические сферы вокруг земного шара, сфера Луны как граница между дольним миром тления и беспорядочного движения и горним миром нетления и размеренного шествия светил, огневое небо Эмпирея, объемлющее прочие сферы и руково-дящее их движением, как абсолютный верх космоса и предельное явление божественного присутствия). Во вто-ром случае христианская фантазия имела языческий образец — «Сновидение Сципиона» из диалога Цицерона «О государстве», рисующее блаженный путь отрешённой от земли и тела души к звёздам. Тема Рая как небес, в отличие от Эдема и Небесного Иерусалима, была почти неподвластна изобразительным искусствам, но зато была  классически  разработана  в последней части «Божественной комедии» Данте, где 9 небесных сфер (Эмпирей и небо неподвижных звёзд и 7 небес Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны) поставлены в связь с учением о девяти чинах ангельских, упомянута гармония сфер, о которой учили пифагорей-цы, идея иерархий* избранников примирена с их равенством в единении (души являются Данте на той или иной сфере в меру своей славы, но по существу пребывают на Эмпирее, с богом), души объединены в личностно-сверхличные сущности Орла и Розы, и целое дано как панорама оттенков света. 

Утгард -  в мифологии скандинавов – окраинная зона земли, где обитают демоны и великаны(йотуны), примерно совпадает с Етунхейном

Херувимы -     В иудаистической и христианской мифологии ангелы-стражи. Херувим охраняет древо жизни после изгнания из рая Адама и Евы. Пророк Иезекииль описывает херувимов, явившихся ему в видении храма, так:«...  сделаны были херувимы и пальмы; пальма между двумя херувимами, и у каждого херувима два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, с другой стороны к пальме - лицо львиное...»(Иез 41, 18-19)... 
     Согласно классификации Псевдо-Дионисия, херувимы вместе с серафимами и престолами составляют первую триаду девяти ангельских чинов. Дионисий говорит: «Наименование же Херувимов означает их силу знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство преподавать и сообщать другим дарованную им самим мудрость». автор энциклопеди Александрова Анастасия
     Так же принято считать иногда херувимов ангелами - детьми. Души умерших детей, которые и на небе остаются маленькими детишками.

Рисунки:
1.Рай
2.Эдем
3.Херувимы
4.Утгард

Загробный мир

ЗАГРОБНЫЙ МИР, потусторонний мир, тот свет, в мифологии обитель умерших или их душ. Мифы о 3агробном мире развились из представлений   о   загробной   жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов и погребальными обычаями. Смерть воспринималась как нарушение нормальной жизнедеятельности   коллектива   в результате  воздействия  сверхъестественных причин (вредоносной магии, нарушения табу и т. п.). Психологический страх перед смертью (в сочетании с биологической опасностью, исходящей от разлагающегося трупа) персонифицировался в самом умершем:   поэтому   погребальные обычаи преследовали цель изолировать умершего и с ним — вредоносное воздействия  смерти;  одновременно; однако, существовала и противоположная тенденция — сохранить умершего  вблизи  живых,  чтобы  не нарушать  целостность  коллектива Отсюда — древнейшие обычаи погребения  (изоляции)  на  поселениях. в жилищах или специальных дома мёртвых, позднее — в некрополя! (городах мёртвых) вблизи поселение Соответственно амбивалентным было и отношение к умершему: с одно! стороны, его почитали как предка благодетеля (см., напр., Питары, Ме-ны), с другой — боялись как вредоносного мертвеца или духа, обитающего вблизи живых. Представления о наделённых сверхъестествен ной силой «живых мертвецах», вы-ходящих из могилы, нападающих на людей, приносящих болезни и смерть присутствуют в мифологии и фольклоре многих народов (см., напр. Упырь). «Живых мертвецов» стремились умертвить вновь, связать ж т. п., духов — отпугнуть шумом на похоронах, запутать дорогу в мир живых.   Но  самым   действенны» способом   устранения   вредоносных свойств покойника при сохранении связи с ним как с духом-покровителем считалось отправление его в 3агробном мире. 
          У некоторых наиболее отсталых племен (австралийцы, бушмены, папуасы) не сложилось дифференцированных мифологических представлениях о 3агробном мире: умершие могли населять пустынные местности, лес или кустарники, оказывались в море или на нес« иногда известно было лишь направление, в котором уходили умершие Смутны и противоречивы были представления о занятиях мёртвых: они могли вести обычную жизнь охотники»! и   собирателей,   превращаться   в животных и птиц, скитаться по земле выходить по ночам из своих убежищ , возвращаться к стойбищам живых. Вероятно, эта раздвоенность умев-ших, пребывающих в мире живых,  и в  ином — 3агробном мире, связанная с двойственностью обрядовых устремлений сохранить умершего в могиле и удалить его в иной мир, способствовала мифологическому расчленению покойника на погребённое тело и душу (дух), обитающую в 3агробном мире. Это расчленение не было последовательным -душа не лишалась телесных свойств и привязанности к телу; у многих народов (у индейцев, в римской в 
Сибирской мифологиях)   известны представления о «могильных душах» 
наподобие ка в египетской мифологии. 
          Наиболее распространённым было представление о временном пребывании духа возле тела (могилы) По совершении погребального обежавши и уничтожении субстрата души — тела — во время кремации или каким-либо иным способом     - дух отправляется в Загробный мир. Загробное путешествие считалось тяжёлым и опасным: далёкий 3агробном мир был отделён от мира живых потоками. горами, помещался на острове, в глубинах земли или на небесах. Для такого путешествия умершему необходимы были лодки, кони, нарты, колесницы, крепкая обувь, припасы на дорогу и т. п., помещавшиеся обычно В могилу. На пути встречались сверхъестественные преграды — огненные озёра, кипящие потоки и пропасти, через которые вели узкие мосты (мост — конский волос в алтайских мифах, у индейцев кечуа и др.): сорвавшихся ждала вторичная и окончательная смерть. В преодолении этих преград умершим помогали проводники душ — животные (обычно собака или конь), шаманы и боги. Вход в 3агробном мир (иногда — мост) охранялся стражами: чудовищными псами у индоевропейских народов (Кербер и др.), самими хозяевами царства мёртвых; они впускали лишь души выполнявших племенные обычаи при жизни и погребенных по всем правилам, тех, кто мог заплатить проводникам и стражам мясом животных, принесённых в жертву на похоронах, деньгами и т. п. (у народов Океании, у йоруба в Африке, индейцев дакота и других — др древнегреческий обычай припасать медовую  лепёшку  для  Кербера). 
"Нечестивцам" грозила окончательная смерть или участь скитальца, лишён-ного загробного пристанища. 
     3агробном мир, несмотря на разнообразие идей относительно его местонахожде-ния, обычно вписывался в общую мифологическую картину мира как далёкий иной мир, противостоящий «своему» миру живых. При этом его размещение в горизонтальном про-странстве соотносилось с вертикальвой моделью мира, расчленяющей кос-мос на небо, землю и преисподнюю. Так, народы Сибири помещали 3агробном мире. на севере в низовьях великих сибирских рек и одновременно в нижнем мире (ср. сканд. Хель); в мифологиях, где путь умершим указывало солнце у некоторых народов Океании, Северной Америки — ср. представление о солнечной барке Ра), 3. м. оказывался в подземном обиталище на западе. Реже 3агробный мир помещался на небе на звёздах и т. п.), куда можно было проникнуть, как и в нижний мир, по древу мировому, или мосту которым иногда считались радуга или Млечный путь). 
     Картины 3агробного мира могут целиком копировать реальный мир с селениями, где умершие живут родовыми общинами, охотятся,  женятся,  иногда даже   производят   потомство   и т. д. — в мифах воспроизводится даже ландшафт, окружающий общину в этом мире. Духи не бессмертны, но в 3агробном мире им отводится обычно более длительный жизненный срок, чем на земле (у североамериканских индейцев, некоторых народов Африки и др.); по истечении этого срока духи умирают окончательно или возрождаются на земле в живых существах. Духи предков существуют в 3агробном мире, пока их чтут потомки. В мифологии банту  (балуба)  души  пребывают в 3агробном мире у Нзамбе до тех пор, пока не состарятся, после чего бог изгоняет их на землю, где они обращаются в прах. В примитивных мифологических системах, где 3агробным мир мыслился как простое «продолжение» земного существования, отсутствовало проти-вопоставление телесного и духовного начал. Непоследовательным было это противопоставление в развитых мифологиях: так, души в греческом аиде жаждут крови и боятся меча (Нот. СМ., XI), скандинавские эйнхерии убивают друг друга и воскресают вновь в вальхалле. Вместо этого получило развитие физическое противопоставление мира живых и «того света»: когда на земле день, в 3агробном мире — ночь, у живых — лето, у мёртвых — зима, умершие ходят вверх ногами, одежду носят наизнанку, их пища — яд для живых и т. п. (в мифологиях Океании,  народов Сибири,   североамериканских   ин-дейцев). Живые, проникшие в 3агробном мире, невидимы для его обитателей, как и духи среди живых, и столь же вредоносны для умерших, как те — для живых (сибирские мифологии). В иных традициях живые, напротив, встречают радушный приём на том свете у  умерших  сородичей  (африканские мифологии), отправляются туда за женой или возлюбленной (мотив Орфея и Эвридики, известный, в частности, у североамериканских индейцев и японцев), но их пребывание в 3агробном мире связано с особыми табу,   нарушение  которых   губит предприятия живых, и те ни с чем возвращаются на землю (ср. судьбу Энкиду). 
    В некоторых мифологических традициях картина 3агробного мира окрашена в тусклые тона: там слабо светит солнце, нет ни нужды, ни радости и т. п. Таковы, например, представления  о  призрачном  существова-нии бесчувственных теней во мраке аида и шеола. Напротив, вера в лучшую загробную жизнь отразилась в представлениях об обильных охотничьих угодьях,  сверхъестественно плодородных полях (ср. егип. пару), пастбищах в 3агробном мире; умершие становились молодыми, не знали болезней и забот, предавались веселью, танцам (у некоторых народов Меланезии, Америки). 
    Общая концепция продолжения существования после смерти дополнялась в мифологиях первобытной эпохи и древнего мира представлениями об особых судьбах различных категорий умерших. Загробная жизнь зависела от рода смерти: 
убитые, утонувшие, почившие естественной смертью, умершие в детстве помещались в разные области 3агробного мира (ср. описание Орка в  «Энеиде» VI) или даже в разные загробные царства. В разных мифологиях эти категории умерших наделялись нередко противоположными судьбами: 
у германцев и ацтеков павшие в битвах получали награду в воинском «раю» (герм. вальхалла), в отличие от умерших естественной смертью; у некоторых -народов Африки, Индонезии убитые на войне, напротив, считались вредоносными существами, их загробная участь была незавидной (также различно в разных мифо-логиях отношение к женщинам, умер-шим при родах, детям и др.). По-видимому, мифология (как и погребальные обычаи) в этом случае лишь « классифицировала »     половозрастные группы и социальные подразделения с ориентацией на посюсторонние цели коллектива, выделяя его защитников, продолжательниц рода и т. п. — посмертная их судьба пря-мо не соотносилась с их социальным положением,   допуская   противоположные решения. Более последовательной тенденция отражения социальной структуры в мифологии 3агробного мира стала в обществах со значительным социальным расслоением. Посмерт-ная доля родоплеменной и военной аристократии, жречества рисовалась более счастливой, чем судьба ряовых   общинников:   имущественное и социальное положение умерших просто переносилось в 3агробный мир (у некоторых народов Африки, Меланезии); иногда благополучие умершего зависело от богатства погребения. Вождь оставался вождём и в 3агробном мире — на похоронах африканских или древних месопотамских царьков на тот свет за повелителем следовали не только рабы, но и двор. Крайним выражением этой тенденции было исключительное право на загробную жизнь лишь для аристократии (у тонганцев в Полинезии, масаи в Африке). В соответствии с социальной иерархией полинезийские вожди и жрецы после смерти отправлялись в солнечную страну пулоту, общинники же оказывались в мрачной преисподней по, где их пожирала хозяйка 3агробного мира Миру. Скандинавский Один собирал у себя в небесной вальхалле дружинную аристократию, которая в час гибели богов (см. Рагнарёк) выйдет биться с «простыми» мертвецами и хтоническими чудовищами хозяйки преисподней Хель. Архаичные образы старухи — хозяйки преисподней, часто ассоциировавшейся со смертью (сканд. Хель, кет. Хоседэм), или царя преисподней, повелителя злых демонов (тюрк. Эрлик, особенно Иран.  Ахриман), противопоставляются  небесным  бо-гам. Дуализм небесного и подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми демонами, послужил основой для позднейших представлений о рае и аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния. Автор электронной мифологической энциклопедии Александрова Анастасия myfhology.narod.ru 
      В первобытной и древней мифологии воздаяние в 3агробный мир зиждилось скорее  на  ритуальных,  чем  на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в 3агробный мир, проглоченными хтоническими чудовищами, либо остаться без пищи в 3агробном мире. «Хороший» человек в первобытном понимании — удачливый охотник, храбрый воин — оставался таким и в 3агробном мире (иногда — в лучшей его части, «воинском раю»); «плохой» — не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус, но и не оставив-ший потомства, умерший холостым — т. е. неполноценный член коллектива, иногда — человек низкого социального положения или иноплеменник. «Пло-хие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообраз-ное их проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что  среди наказуемых   в   преисподней   у Эрлика оказываются также бодливый бык и норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и подвергнутых за это каре — Сизифа и Тантала — единичны в безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения (Менелай и т. п.). Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие вертикальных уровней модели мира и рангов сиц.иальпий иерархии   (вожди   на   небе — общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и социума. 
       Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в 3агробном мире наметилась в мифологиях древнего мира. Если в Египте эпохи Древнего царства право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с Осирисом. В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом Диониса, право на блаженство: 
получали все участники дионисийских мистерий, как и мисты других умирающих и воскресающих богов в   мифологиях   Средиземноморья (напр., посвящённые в Элевсинские таинства), вне зависимости от сословной принадлежности. Представления о 3агробном мире, где нет разницы между богатым и бедным, как в царстве   Осириса,   требовали   иных принципов загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и общественных! норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в египетской мифологии и воспринятое иранской и  другими мифологиями. Критерием для вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим ритуалов, но и "правда" да» в виде перышка богини, положенного на одну чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека. Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных застраховать умершего от этой объективности. Ритуал  доминировал над этикой и в мистериальных культах, где блаженства достигали лишь посвящённые. Кроме того, мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение души на этом свете, обесценивающее 3агробный мир и восхожящее к тотемическим мифам, о реинкарнации — воплощении умерших в живые существа — животных, растения, людей. 
         Учение о метампсихозе  (реинкарнации) — переселении душ  - было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно внука):отсюда — передача имени предка новорожденному.  В этих  случаях 3агробный мир - не последнее пристанище умершего, но  необходимая фаза в круговороте возрождений через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива  соотносились в мифологиях первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении Персефоны И т. П.). 3агробный мир — преисподняя — участвовал в процессе постоянного возрождения природы: погребение   Осириса   ассоциировалось   с посевом, преисподняя — с чревом «матери-земли»,   бог   преисподней 
(греч. Аид — Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). 3агробный мир сливался с природным миром, противостоящим социальному: 
иной мир объединял в себе разрушительные силы хаоса с необходимым человеку благом плодородия. Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в иной» также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай, способствуя плодовитости человеческого рода а скота, для чего с ними и, стало быть с 3агробном миром поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения предкам или, напр., др.егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к 3. м. в сочетании преимущественной   направленностью общинных культов на проблемы   посюсторонней   хозяйственной жизни  допускало  сосуществование разных традиций в представлениях о 3агробном мире; картина 3агробного мира оставалась синкретичной и противоречивой. Автор электронной мифологической энциклопедии Александрова Анастасия myfhology.narod.ru 
         Скептическое отношение к традиционным представлениям о загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже   древнеегипетскими   интеллектуалами : "... празднуй радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда [в 3агробный мир — В. 27.] еще не вернулся обратно» («Песнь арфиста» — ср. «Беседы разочарованного со своим духом»). И древнеин-дийские   боги,   согласно   «Катха-упанишаде» (I 1, 20—29), не могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека — вопрошающего отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевид-но, что «преходящи все удовольствия для смертного». 
    Вопрос о загробной участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род переставал  быть  гарантом  телесного  возрождения.  Индивид,  чьё сознание освобождалось от идеоло-гических уз коллектива, в пределах которого совершался круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от чувственного земного бытия  и  посмертного  метампсихоза мыслилась буддийская нирвана; буддизм — древнейшая мировая религия — вполне определённо ответил на вопрос о загробной судьбе человека: 
«одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны» (Дхаммапада Х 126). Обитель доя видных — рай — понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному сверхчувственное состояние. 
    Переориентация    общественного сознания от земных ценностей в этом 3агробном мире на мир идеальный и сверхчувственный осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних сферах — он   пронизывает   всё   мироздание (мир божий), является прообразом зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы «грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и «града божия» за каждую человеческую душу. Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для архаических  мифологий  привязанность души к телу и телесному существованию расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле, обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном существовании восходили к древним архетипам: сорокадневные мытарства души после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир; сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в 3агробный мир (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление   живых   и   мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не отправление ритуалов и не сословная  принадлежность,  но  универсальные категории греха и добродетели   определяют   загробную судьбу. Земная социальная иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив, противоречия этой иерархии «преодолеваются» в 3. м. построением иной, этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего  (наиболее  полное  воплощение этих представлений см. в «Божественной комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством религиозного утешения и уст-рашения.   Наряду   с   апофатическими описаниями божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины 3агробного мира.: в мусульманской мифологии, например, — это тенистый оазис с услаждающими праведников гуриями; убранство рая — драгоценные камни и металлы, и т. п. Но суть райского блаженства — духовное общение с божеством. Соответственно в аду грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и «горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в чистилище (у  католиков),  где  подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество богоматери (в христианстве) или Мухаммада (в исламе) спасало от адских мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами», совершавшими путешествия в 3агробный мир (распространённый в средневековой литературе сюжет «видений» 3агробного мира), подобные шаманским, видимо, сыграли значительную роль в про-цессе распространения мировых религий в средние века. Относительно последовательная мифология 3. м. частью вытесняла в область неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние верования (показательно, что буд-дийские монахи считались главными специалистами по  проблемам  загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической уст-ремлённостью к  загробному  блаженству   средневековая   идеология включала и посюстороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных)  культов  на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала, особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов. Автор электронной мифологической энциклопедии Александрова Анастасия myfhology.narod.ru 
Тема 3агробного мира получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие эпических героев в преисподнюю — не шаманское путешествие, но вызов силам смерти и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически  связана  с  обрядами инициации — ритуалами временного пребывания в ином мире, предшествующего   повышению   социального статуса и женитьбе героя (см. Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты эпопей — Одиссею необходимо посетить 3агробный мир, чтобы вернуться на родину, Энею – прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты связаны с мифами о таманском путешествии и «видении» 3агробного мира (древнейший текст подобного «видения» — XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в сопровож-дении проводника  в современной литературе использовал, например, Т. Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»). Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной 3агробный мир использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет «разговоров в царстве мёртвых»  — вплоть до рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёр-кин на том свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной литературе — М. А. Булгаков и др.).

Грифы

Грифы – в греческой мифологии, чудовища с орлиными крыльями и головой и с львиным телом, сторожившие на крайнем севере Азии золотые россыпи.
Аримаспы – мифический одноокий народ, живший по соседству с грифами и ведший с ними непрекращавшуюся борьбу.
Их встретила на своём пути Ио, бешено бежавшая от овода, посланного Герой. О них Ио предсказал ещё Прометей.
По вьетнамским представлениям, Великий гриф – злой дух, обитавший в горах, в длинной узкой пещере. Он любил похищать царевен и царевичей, чтобы они прислуживали ему.

Дантаны

Дандан (перс. «зуб») – мифическое подводное чудовище. Это самые большие рыбы по размерам и самые жестокие враги детей моря. «Телом эта рыба больше, чем животные суши, которые существуют… и если бы она увидела верблюда или слона, она бы, наверно, его проглотила». В море их живёт огромное множество, а едят они животных моря. Никого так сильно не боится в море дандан, как сыновей Адама, потому что если он съест сына Адама, он умрёт. Также данданы умирают, заслышав крик сына Адама. Жир же из их печени позволяет людям ходить под водой, не утопая.
«…И Абдаллах земной молвил: «Боюсь, что, когда я спущусь с тобой на дно, мне повстречается рыба такого вида и съест меня». – «Не бойся» - ответил Абдаллах морской. – Когда дандан тебя увидит, он узнает, что ты сын Адама, и испугается тебя и убежит. Он никого так не боится в море, как сынов Адама, ибо, если он съест сына Адама, - это смертоносный яд для рыб, и мы собираем жир их печени только благодаря сынам Адама. Когда кто-нибудь из них падает в море и тонет, его облик меняется, и мясо его иногда распадается на куски, и дандан съедает его, так как думает, что это одно из морских животных, и умирает. И мы находим его мертвым, и берём жир его печени, и смазываем им наше тело, и ходим по морю. В каком бы месте ни был сын Адама, и будь там сто, или двести, или тысяча, или больше рыб дандан, они, услышав крик сына Адама, сейчас же умирают, и ни одна из них не может сдвинуться с места»…
…и Абдаллах земной пошёл по склону этой горы, и не успел он опомниться, как услышал великий крик. И он обернулся и увидел что-то черное, спускавшееся на него с этой горы (а оно было величиной с верблюда или больше) и кричавшее, и он спросил морского: «Что это такое, о брат мой?». И морской сказал: «Это дандан. Он спускается, преследуя меня, и хочет меня съесть. Крикни на него, о брат мой, прежде чем он дошёл до нас, а то он меня утащит и съест». И Абдаллах земной крикнул, и вдруг дандан упал мертвый. И когда рыбак увидел, что рыба мертва, он воскликнул: «Слава Аллаху! Хвала ему за то, что я не ударил дандана мечом или ножом. Как это, при всей величине этой твари, она не вынесла моего крика и умерла?» - «Не удивляйся, - сказал Абдаллах морской, - клянусь Аллахом, о брат мой, если бы этих рыб была тысяча или две тысячи, они не вынесли бы одного крика сына Адама»…»

Девятиглавцы

Девятиглавцы – в древнекитайской мифологии, страшные монстры с девятью головами, жившие на небесах и охранявшие вход в небесные покои. Они могли выдергивать деревья, как травинки. В гневе они вырывали большие деревья тысячами.
Цюй Юань, «Призывание души»: «Вернись, душа, душа, вернись! Душа, не торопись взойти, взойти на небо… Девятиглавцы рыщут в небесах, в день вырывая девять тысяч елей…»

Отредактировано Сима (2008-07-04 12:16:07)

Де ман мет де хаак

Де ман мет де хаак - В Лимбурге, в юго-восточной части Нидерландов, ходят легенды о злом водном духе, называемом "де ман мет де хаак" (человек с крюком). Это уродливый черный человек с бородой из водорослей, у него перепончатые ступни, как у лягушки. Это существо своим крюком затаскивает в воду  детей, которые играют неподалеку, и сосет их кровь. 
  По видимому он является далеким родственником водяному и вампиру

Джинны

Джинны - У палестинских арабов в повседневном быту то и дело прослеживаются следы  старых верований, поверий и суеверий, которые возникли задолго до появлёния в VII веке новой эры ислама. Отголоски языческого многобожия и даже обожествления мертвых предметов - анимизма отражаются в вере, например в джиннов. Исламская религия, провозгласившая с первых лет своего существования беспощадную борьбу против всех богов, кроме Аллаха, и сделавшая принцип монотеизма краеугольным камнем, главным принципом мусульманского культа, так ничего и не смогла поделать с целым сонмом второстепенных волшебных существ, которым поклонялись древние арабы прежде и в которых верят по сей день. автор энциклопеди Александрова Анастасия
   Выбросив с территории мекканского храма - Каабы всех идолов и кумиров и провозгласив Аллаха единственным богом, первые мусульмане оставили в покое бесов, ифритов и джиннов. Они фигурируют часто и в священной книге ислама - в Коране как существа населяющие мир наравне с людьми и имеющие человеческие черты и человеческую физиологию (См., напр., суру 55, суру 72 и др.). 
    В представлении простых палестинцев это чрезвычайно разнообразные существа, встречающиеся поистине повсюду. Джинны появляются то в человеческом облике, то как животные (баран, например, или осел), то как неодушевленные предметы Джинном может быть старик, убогая нищенка, ослепительная красавица (правда, в последнем случае она называется "джинния") и даже кувшин с маслом. Палестинки, не открывают сосуд, где хранится масло, после наступления темноты, так как верят, та) в это время власть над ним принадлежит джинну. Если уж приходится открыть крышку, то при этом обязательно надо нашептывать заклинания именем Аллаха. С джиннами часто связывают также черных собак и кошек, которым не рекомендуется мешать идти, куда им вздумается, или пересекать их путь. 
   Следом древних религиозных воззрений, несомненно, является деление джиннов на добрых и злых. Добрые джинны, как считается, носят зеленые одежды, хотя наиболее благочестивые из них, так называемые "рахманиюн", облачены в белое. Вредоносные же джинны одеваются в красное. Ислам не мог не наложить своего отпечатка на это деление, и с течением времени возникло представление о том,  что добрые духи - это мусульмане, а злые - неверные, враги Аллаха. Налицо перенесение земных взглядов на сказочный мир. 
   Правоверные духи никогда не причиняют людям зло или боль. Но для того, чтобы они смогли проникнуть в дом и оказать помощь его обитателям, в помещениях не должно быть колокольчиков, собак или живописных картин. Там, где подобное условие соблюдено, добрые джинны играют роль домовых: помогают, к примеру, уставшей матери качать колыбель с младенцем. Что касается джиннов неверных, которых называют еще «маджус» ("маги" - очевидный отголосок происходившей некогда борьбы мусульманских идеологов с магами" зороастрийскими священнослужителями), то они, как правило, вредоносны. Те, до кого дотронулся один из них, навсегда носят на лице печать этой встречи: половина лица у них парализована. 
      В арабском простонародье в Палестине верят, что джинны обитают в развалинах, брошенных домах, в печах и банях, под лестницами, в щелях стен, на деревьях. Молодежь иногда на спор испытывает свою храбрость, в одиночку прогуливаясь после наступления темноты по общепризнанным местам скопления бесовских сил. Джинны появляются преимущественно по ночам, и после захода солнца люди избегают садиться на ступени, а проходя по лестнице, шепчут имя Аллаха. Если ребенок, разыгравшись, шлепнулся на ступеньки, то это место кропят водой или посыпают щепоткой соли. 
   Кропление водой связано с тем, что джиннов считают порождением адского пламени и в народе называют "нар эс-самум" «огонь ядовитого ветра») или "нар бела дохан" ("огонь без ды-ма"). Говорится об этом ив Коране, где утверждается, что Аллах сотворил джиннов "из чистого огня" (сура 55, аят 14). Поэтому родители не позволяют детям прыгать через костер: в пламени живут духи, которые могут рассердиться и наслать на ребенка порчу - обычно в виде бешенства или падучей. Огонь нельзя заливать водой без предварительного извинения перед джиннами. Палестинцы говорят при этом: 
    "Ба'д ас-самах, йа сакени-н-нар! («Позвольте-ка, жители пламени!») или-"Ба'д ас-самах, тафрику хатта ля тахри-ку! (Извольтека уйти, а то сгорите!"). В народе искренне верят, что вода как бы "сжигает" духов огня - очень красивая метафора, которая составила бы честь и современному поэту. 
   Но волшебные существа живут не только в огненной стихии, но и в воде, откуда могут показаться одинокому человеку даже днем. Особенно этим славятся источники, скрытые от прямых лучей солнца - в пещерах, гротах, укромных рощах. Примечательно, что большинство известных и теперь в Палестине "бесовских" источников в древности служили местами поклонения жившим в них языческим духам и богам, как пишет в книге «Возрождение народного наследия» палестинский автор Кимр Сирхан. В доисламские времена духам воды приносили человеческие жертвы, а сейчас приношения ограничиваются цветами и зажженными свечами, как, например, у источника Девы Марии в Иерусалиме. Возле других ключей жгут благовония, подвешивают лампадки. Когда вод а в источнике Джафна в Рамаллахе иссякает с наступлением жаркого сезона, арабские жители окрестных сел – и мусульмане, и христиане – возносят молитвы не Аллаху и не Христу, а "дажиннии", живущей якобы в воде, причем вместе с ними молятся и местный мулла и христиа 
     С джиннами у палестинских арабов связано множество легенд и сказок, в которых диковинно переплелись христианские, мусульманские и языческие  персонажи и верования. Согласно одному такому преданию, прародительница человечества Ева рожала по сорок детей сразу, причем половина из них имела жуткий и устрашающий лик. Не имея ни сил, ни возможностей выкормить все потомство, Ева бросала каждый раз по двадцать самых некрасивых отпрысков, и Адам из жалости попросил бога присмотреть за подкидышами, поселить их под землей и позволять им появляться на поверхности исключительно ночью, когда их симпатичные братья мирно спят. Бог якобы исполнил просьбу Адама, но детишки, превратившись в джиннов и ифритов, стали выходить из-под земли и днем - по пятницам, чтобы показаться Хавве, пока Адам спит.
    Эта старинная легенда вызвала к жизни множество предрассудков (кто знает, а может быть, это именно древние предрассудки позже получили свое оправдание в виде связной легенды?). Так, считается, что детей нельзя наказывать накануне пятницы. Детям не позволяют ночью и вечером смотреть в зеркало, чтобы до них оттуда, изза зеркальной поверхности, не могли дотронуться джинны. По ночам, чтобы не рассердить подземных жителей, не полагается мести пол, играть на свирели и свистеть: выполнение таких ограничений, по-видимому, не требует сколь либо значительных усилий над собой. 
    Некоторые представители рода человеческого. вполне могут общаться с потусторонним миром и даже извлекают из этого общения некую выгоду. Речь идет о знахарях и колдунах, ремесло которых, не исчезнувшее и сейчас в арабских деревнях, прекрасно уживается со строгими исламскими нормами. Некоторые знахари утверждают, что в их власти находятся целые сонмы джиннов и ифритов; которые помогают исцелять болезни и находить украденное. Как ни вспомнить легендарного царя Соломона (для мусульман - Сулеймана ибн Дауда),повелевавшего полчищами джиннов, правда, - не для зарабатывания себе на жизнь исцелением крестьянок или детективным ремеслом. Судя по этому сравнению, профессия повелителя волшебных сил весьма измельчала за последние несколько веков. 
   Рассказывая о древних обычаях палестинцев, Мухаммед Тоуфик ае-Сохейли в журнале «Таут Филастын» привел один из рецептов сельского знахарства - способ изготовления "приворотного зелья". (Это очень просто и, говорят, надежно). Надо взять кусок лепешки, написать на нем имена "царя джиннов" - вот тут очевидно потребуется обратиться за помощью к колдуну - и растворить лепешку в теплой воде. Этой водой девушка опрыскивает дорогу, по которой часто ходит ее возлюбленный, и дело сделано: если юноша так и не обратит на нее внимания, то он рискует навлечь на себя гнев могущественных джиннов. 
Вера в джиннов настолько пронизывает весь быт арабов-палестинцев, что невозможно отыскать что-либо не связанное с нею. Джинны участвуют в еде и питье - еды при этом исчезает несколько больше, чем на самом деле проглотил человек (А вам так не казалось никогда?). Джинны вселяются в больных. В теле женщины может поселиться бес мужского пола, а мужчины - женского, и взаимодействие двух противоположных начал в одном организме вызывает, согласно представлениям и народных врачевателей, спазмы, судороги, припадки или просто повышение температуры. Пропажу вещей в доме тоже приписывают нечистой силе, а если утерянная вещь находится, то говорят, что джинны брада ее взаймы, на время. Они же бывают виноваты в том, что человек теряет дорогу - его "водят" те же джинны. 
   Вера в волшебные силы в виде джиннов, ифритов и других бесов у палестинцев, особенно в простом народе, довольно распространена. Эта жизнестойкость фольклорных мотивов объясняется еще и желанием (чаще всего неосознанным) сохранить национальную самобытность во всех ее проявлениях. И неслучайно видные палестинские ученые: историки, этнографы, филологи - прилагают огромные усилия по сохранению культурного наследия своего народа, включая и столь красочные предрассудки старины, как вера в джиннов. Кроме того, изучение этих представлений может многое дать для понимания того, как вообще складываются культурные и мировоззренческие ценности на протяжении веков, как они взаимодействуют с другими культурами и как влияют на жизнь народов. 
   Согласно мусульманской  традиции Аллах сотворил три рода разумных существ: Ангелов, созданных из света; джиннов (в единственном числе "джинни, или "гений"), созданных из огня; и людей, созданных из земли. Джинны были сотворены из черного бездымного огня за несколько тысяч лет до Адама и делятся на пять видов. Среди этих видов есть джинны добрые и злые, джинны-мужчины и джинны - женщины. Космограф Аль Казвини пишет, что "джинны" - это воздушные существа с прозрачным телом, которые могут принимать различные формы". Сперва они являются в виде облаков; затем они уплотняются, и их форма становится видимой, приобретая облик человека, шакала, волка, льва, скропиона или змеи. Одни из них правоверные, другие еретеки или атеисты. Английский ориенталист Эдуард Уильям Лейн пишет, что, когда джинны принимают человеческий облик, они порой бывают  гигантского размера, и "если они добрые, то, как правило, ослепительно прекрасны, а если злые, отвратительно безобразны". Говорят так же, что они могут по желанию становиться невидимыми "благодаря быстрому расширению и разжижению частиц, из которых состоят", и тогда они могут исчезнуть, растворившись в воздухе или в воде, или проникнуть сквозь прочную стену. 
     Джинны нередко возносятся на низшее небо, где могут подслушать беседы ангелов о грядущих событиях. Поэтому они способны помогать предсказателям и колдунам. Некоторые ученые приписывают им сооружение пирамид и, по велению Соломона, великого Иерусалимского храма. 
    Любимое местопребывания джиннов - развалины зданий, водяные цистерны, реки, источники, перекрестки дорог и рынки. Египтяне говорят, что столбовидные смерчи из взвихренного песка возникают в пустыне от полета злого джинни. И еще говорят, что падающие звезды - это стрелы, которые Аллах мечет в злых джиннов. В числе совершаемых этими злодеями пакостей 
обычны следующие: они швыряют с крыш и из окон кирпичи и камни на проходящих мимо людей, похищают красивых женщин, преследуют тех кто поселяется в необитаемом доме, и крадут провизию. 
     Однако чтобы предохранить себя от подобных неприятностей, достаточно воззвать к Всемилостеву и Всеблагому Аллаху. 
    Вурдалаки, посещающие кладбища и питающиеся человеческими телами, считаются низжей категорией джиннов. Отец джиннов и их глава зовется Иблис
     Загадывать желание  надо  грамотно , сформулировать его. В каких выражениях - тоже имеет  большое значение, т.к. желание, где  есть союз «и»,  считается двумя   желаниями. "Если дух вам попался   добрый, у него можно попросить  вечную жизнь и сказочные богатства – исполнит оба желания. Очень коварны, они любят развлекаться с людьми обманывая их  и представляя все таким образом что это вы сами себя обманули. Нейтральный дух – только первое или вообще ничего. 
Ошибка в  формулировке делает недействительным все  желание. Дух  злой с радостью наделит вас  бессмертием, но тут же шутки ради   сделает глухим, слепым, парализованным – наслаждайтесь такой жизнью вечно." 

   Вообще Мусульманские богословы, признавая реальность существования джиннов, предпочитали не рассуждать о них подробно. Мусульманская литература художественно-надзирательного характера полна рассказов о джиннах, об их любовных историях, о хранимых ими сокровищах, об их попытках искушать аскетов. Джинны с их способностью творить чудеса были любимыми персонажами народной литературы и фольклора мусульманского средневековья, в частности сказок цикла "1001 ночь". 
Один из главных аспектов мусульманской магии - попытки подчинить себе джиннов и использовать их способность творить чудеса. По сей день широкой популярностью пользуются книги-руководства по покорению джиннов".

Ибис (Иблис)

Ибис (Иблис) - (дьявол) Согласно коранической легенде -  мятежный дух, отказавшийся помочь Адаму, сотворенному из глины, в то время как он сам, Ибис сотворен из огня, т.е. из высшей субстанции. Противник Аллаха, его называют так же шайтаном.

Див

Див - Демонический персонаж восточнославянской мифологии. Упоминается в средневековых поучениях против язычников. Русский див воспринимается как человекообразное или птицеобразное существо. 
   Исследователи не пришли к единому мнению о происхождении слова "див". С одной стороны, его связывают со словом "диво" -  с другой -с прилагательным "дивий" - дикий. Кроме того, с корнем "див" связано индоевропейское обозначение Бога. Отголоски последнего значения есть в эпизодах "Слова о полку Игореве", где выражение "връжеся див на землю" воспринимается как предвестие несчастья. Возможно, в названии "див" есть и функциональная близость с иранским дэвом, отрицательным персонажем, встречающимся в фольклоре и мифологии.

Дию пэрие

Дию пэрие, в мифологии казанских татар (дию пэрие), башкир (дейе у пэрейё) низшие духи. Объединяют две их разновидности: дэвов и пери. Согласно мифам казанских татар, Дию пэрие живут под землёй и на дне моря, где имеют свои города и царства, а по земле странствуют, оставаясь невидимыми. Могут, однако, и показаться людям в каком-либо облике, чаще всего человеческом. В облике девицы выходят за людей замуж и живут с ними. Иногда похищают девочек и женятся на них. Завлекают людей в свои владения, заводят в дома и угощают. Однако, если при этом произнести мусульманскую формулу «бисмилла» (араб. — «во имя аллаха»), наваждение исчезнет, а угощение обратится лошадиным помётом. У других народов, принявших ислам, подобный сюжет имеют мифы о джиннах.
     В мифологии башкир Дию пэрие — царь ветров, повелитель духов — хозяев ветров пярей (пэри). Духи ветров антропоморфны, считалось, что они ведут тот же образ жизни, что и люди. Имелись также представления о Дию пэрие — неуязвимом чудовище, которого можно убить, только поразив в пятку (эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу»). Образ Дию пэрие известен также казахам

Отредактировано Сима (2008-07-04 12:44:54)

Драки

Драки - в английском фольклоре водяные фейри,которые завлекают смертных женщин, представляясь им в образе плывущих по воде деревянных блюд. Стоит какой-либо женщине ухватиться за такое блюдо, как драк немедленно обретает свое истинное, безобразное обличье и утаскивает несчастную на дно, чтобы она там ухаживала за его детьми. То же прозвание носят и домашние фейри -- еще их называют кратами, -- которые передвигаются по воздуху в виде огненных лент доставляя своим хозяевам молоко, зерно и яйца. Чаще всего драк становится другом хозяина дома, иногда их союз скрепляется кровью. Драку вменяется в обязанность заботиться о домашнем скоте и следить за тем, чтобы в доме было всего вдоволь. А человек должен кормить драка и относиться к нему с уважением. Всякий, кто обидит драка. подвергает опасности дом, в котором тот обитает Если по небу летят огненные ленты с огромными головами или громадные огненные шары -- это драки. В долю секунды они способны покрывать немыслимые расстояния. Сказки советуют тем, кто и впрямь увидел драка. бежать во все лопатки. Дело в том, что за ним тянется запах серы, настолько сильный, что буквально валит человека с ног Тот кто вовремя спохватится, может разжиться у драка товаром: нужно лишь крикнуть «пополам!» или кинуть в драка нож. А если его заметят двое, да еще с повозки, им следует молча снять с повозки четвертое колесо, сесть на землю и скрестить ноги. Если все будет проделано правильно, драк поделится с людьми своей добычей.

Дсонакавы (Кали-ахт, Ишкус)

Дсонакавы (Кали-ахт, Ишкус)-  В мифах индейцев Северной Америки (квакиутль) жестокие великанши-людоедки с медными когтями. Дсоноквы свистом заманивают к себе детей, которых потом уносят в корзинах. Если сжечь дсонокву, из ее пепла родтся москиты. Если же захватить великаншу врасплох, она может поделиться с человеком частью своих богатств. У племени сквомиш эти духи зовутся кали-ахт,  у маках - ишкус.